مقدمه

تفسیرهای فقهی، قدیمی ترین تفسیرهای موضوعی هستند که آیات احکام را در هر موضوعی گردآوری کرده اند و از خلال آن ها حکم هر موضوعی استخراج و تفریع شده است. گرچه حکم دینی و فقهی شامل احکام اعتقادی و اخلاقی نیز می گردد، اما آن چه اصطلاحاً در زبان مفسران این دسته از کتاب ها به کار رفته.........
http://www.rasekhoon.net/userfiles/Article/1393/06/4/00603.JPG
و یا در کتاب های فقهی متداول شده، احکام علمی در زمینه ی عبادات، معاملات و تصرفات و عقوباتی که به قصد تنظیم رابطه ی مکلفین با خدا و بندگان به کار رفته، دستورهایی که به عقیده انسان نسبت به مبدأ و معاد مربوط می شود، یا آن چه مربوط به سیر و سلوکی و آراستگی به فضائل و دوری از رذایل است، معمولاً در این کتاب ها مورد بحث و بررسی قرار نمی گیرند و اصطلاحاً جزء آیات الاحکام شمرده نمی شوند.
معمولاً کتاب های احکام القرآن بیش از آن که بیان احکام و توضیح و ترتیب منطقی مباحث فقهی باشند، تفسیر و تشریح احکام از منظر قرآن هستند، و حتی از جهتی تبیین کننده و توجیه گر احکام موجود در کتاب های فقهی اند. به عبارت دیگر: مفسران آیات الاحکام، پیش از تفسیر، دستورهای فقهی در زمینه ی نماز، روزه، زکات، حج، امر به معروف و نهی از منکر را طراحی مدون کرده اند. آن گاه آن ها را با آیاتی که در قرآن تطبیق داده اند. زیرا اصولاً پیش از آن چنین تفسیرهایی نگاشته شود، احکام فقهی هر کتابی مشخص و چه بسا تألیف یافته و یا سنت، مستدل شده است. بنابراین، تفسیر آیه ی فقهی، در حقیقت دفاع از حکام و نحوه ی استنباط از آن است.
جهت دیگری که نباید فراموش کرد، ویژگی طرح مباحث تشریعی در قرآن است. معمولاً روش قرآن در بیان احکام به گونه ی فشرده و در حد اشاره است. قرآن در بیان احکام به طور اجمال مسائل را بیان و از وارد شدن در خصوصیات و جزئیات احکام پرهیز می کند. بارها درباره ی نماز سخن گفته است، اما چگونگی تقسیم نماز در پنج وقت را به طور صریح و گویا بیان نکرده است. مسئله چگونگی انجام نماز، مانند تعداد رکعات، آغاز، انجام و دیگر خصوصیات، مانند رکوع و سجده به شکل مدون شده ی کنونی نیامده است. در موارد دیگر نیز چنین وضعیتی هست. این مسئله، در مورد معاملات، به ویژه در احکام خرید و فروش، اجاره، رهن و ده ها عنوان مبادله ای دیگر میان انسان ها عجیب تر می نماید، که تنها به قواعد بسیار عام و اجمالی چون « اوفوا بالعقود » (1)، « تجارة عن تراض »، (2) بسنده کرده و از توضیح و تفصیل آن ها سرباز زده است.
ویژگی دیگر روش قرآن در بیان احکام، بیان پاره پاره و پراکنده احکام فقهی است، زیرا قرآن در طی سال ها و در سوره های مختلف و جدا جدا آمده است. مثلاً مسائل نماز در یک جا نیامده، درباره ی لزوم تحفظ بر اوقات نماز به ویژه در نماز وسطی، در سوره ی بقره آیه 238 تأکید شده، مسئله داشتن خشوع در نماز در سوره ی مؤمنون آیه 1 و استقبال بر قبله در سوره ی بقره، آیه 142، و طهارت و چگونگی وضو در سوره ی مائده، آیه 6 و همین طور مسائل دیگر هر کدام در جایی قرار گرفته است.
جالب این جاست که گام احکام یک موضوع عمدتاً در یک سوره آمده، اما همه ی آن ها در کنار یکدیگر قرار نگرفته است؛ مثلاً قسمتی از احکام ارث در سوره ی نساء آیه 7 و قسمتی دیگر در آیه ی 11 و 12 و بخشی دیگر در آیه 19 و 33 آمده است. درست است که برخی از سوره های قرآن به نام یک عمل عبادی مانند حج نام گذاری شده است، اما اصل حکم وجوب حج در سوره ی آل عمران آیه ی 96 آمده است: « وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً » مسائلی از احکام طلاق در سوره ای به همین نام آمده است، و طبعاً اقتضا می کرده است که تمام مسائل آن در همین سوره مطرح شود، اما بسیاری از احکام آن در سوره بقره، آیه 228 تا 238 و احزاب، آیه 49 ذکر شده است.
این که این روش قرآن در عرضه ی احکام چه فلسفه ای دارد و قرآن چه هدفی از این پراکندگی تعقیب می کند، مسئله ای است خارج از بحث ما، ولی برای کسانی که می خواسته اند در باب احکام فقهی قرآن سخن بگویند، مشکل ایجاد کرده است و آنان را به تکاپو واداشته تا آیات هر موضوعی را در کنار هم قرار دهند و از مجموع آن ها حکم و فروغ مسئله را استنباط کنند.
ویژگی سوم روش قرآن در بیان احکام، این است که قرآن عموماً احکام را به طور قاطع و غیرقابل تردید بیان نکرده است. همواره در برابر استنباط یک حکم احتمالات و سؤالات بی شماری مطرح شده است؛ مثلاً در ذیل: « وَأَقِمِ الصَّلاَةَ طَرَفَیِ النَّهَارِ » (3) در کتاب های تفسیری و آیات الاحکام اختلاف های زیادی مطرح است: برخی گفته اند: منظور از « طرفی النهار » وقت نماز فجر و مغرب است و برخی صبح و عشا گرفته اند، وعده ای صبح و عصر، و گروهی صبح و ظهر دانسته اند. مهم این است که احکام قرآن در این زمینه عمداً روشن و گویا بیان نشده و میدان بحث و اختلاف آرا فراهم است. این معنا در باب روزه در سوره بقره، آیه 187 در وقت ابتدا و انتهای روزه و آیه 196 در احکام حج در عبارت « وَأَتِمُّواْ الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ » نیز مطرح است.
این جاست که کار مفسر و فقیه دشوار می شود و لازم است با دقت و رعایت قواعد، خصوصیات مسئله را مورد بحث و بررسی قرار دهد. به ویژه آن که بسیاری از این احکام با تعبیرهای امر وجوب نیامده است تا حکم آن به طور قطع روشن شود. مثل تعبیرهای کتب، کتاباً، فرضنا، خیرٌ و مانند آن آمده است. در زمینه ی محرمات نیز همین طور است و صراحتاً با کلمه نهی و تحریم نیامده است. نمونه دیگر این تعبیرها، در جمله های تشویق آمیز و تهدیدآور، ملاحظه می شود که از قالب امر و نهی خارج است و مجتهد باید بر اساس قواعد، آن ها را استخراج و معین کند. مثل آیات ذیل:
« قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِینَ هُمْ فِی صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ » (4)؛ « إِنَّ الصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ كِتَابًا مَّوْقُوتًا » (5)؛ « وَالَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ » (6)؛ « لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً » (7)؛ « أَلاَ تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَّكَثُواْ أَیْمَانَهُمْ » (8) که به صورت تشویقی، انذاری خبری، پرسشی، مطرح شده و همه آن ها بر امر و نهی دلالت دارد.
پس از این مقدمه سراغ موضوع اصل، یعنی مقایسه میان تفسیر زبدة البیان با تفاسیر فقهی اهل سنت می رویم.
زبدة البیان، اثر دانشمند فرزانه، ملااحمد بن محمد، مشهور به مقدس اردبیلی ( م 993 ) است. که بیش از 400 آیه را تفسیر کرده است. ظاهراً ایشان پس از تألیف کتاب فقهی مجمع البرهان این کتاب را به نگارش درآورده است. (9)
کتاب هایی که درباره ی آیات الاحکام نگاشته شده، بسیار است. (10) شاید نخستین تفسیر در این زمینه از آن محمد بن سائب کلبی ( م 146 هـ ) باشد که جزء اصحاب امام باقر و امام صادق (علیه السّلام) است. (11) پس از وی مقاتل بن سلیمان ( م 150 هـ ) در همین زمینه کتابی نگاشته است. پس از این دو، نگارش احکام القرآن ها در میان همه ی مذاهب اسلامی امری متداول گشت و هر یک از آن ها کتابی مطابق مذهب و عقیده ی خود در زمینه ی مسائل تفسیری فقهی تألیف کردند؛ مثلاً بیقهی صاحب سنن ( م 458 ) مجموع تفسیرهای فقهی شافعی ( م 204 ) را به نام احکام القرآن شافعی گردآوری کرده است.
داوود بن علی ظاهری ( م 270 ) در فقه ظاهری، احمد بن علی جصاص ( م 376 ) در فقه حنفی، علی بن محمد طبری معروف به کیا هرّاسی ( م 504 ) در فقه شافعی، ابن عربی ( م 543 ) در فقه مالکی، و قطب الدین سعید راوندی ( م 573 ) در فقه امامیه به نگارش کتاب پرداخته اند، که از معروف ترین کتاب های پیشینیان درباره ی تفسیر آیات الاحکام است، وگرنه در زمینه ی فقه القرآن کتاب های فراوانی نوشته است.

نگاهی کلی به زبدة البیان

1. زبده مانند دیگر تفسیرهای آیات الاحکام شیعه، به شکل موضوعی، آیات قرآن را مورد بحث و بررسی قرار داده است، زیرا در جهان تشیع عموماً احکام القرآن ها به ترتیب ابواب فقهی پیش رفته و از کتاب طهارت شروع و به قضا و شهادت ختم شده اند. برخلاف اکثر تفاسیر اهل سنت که به ترتیب مصحف، تنظیم یافته و هر ایه ای که جنبه ی فقهی داشته مورد تفسیر قرار داده اند. البته مرحوم اردبیلی تنها در آغاز، از باب تبرک و تیمن سوره ی حمد را تفسیر می نماید و مباحث فقهی ای چون استحباب تسمیه در آغاز کارها، اهمیت ایمان و توضیح معنای ایمان را می آورد و آن گاه به بحث طهارت وارد می شود و آیات مربوط به هر موضوعی را به ترتیب، آیه به آیه تفسیر می کند.
2. نگرش تفسیری مقدس اردبیلی، جنبه ی فقهی دارد. به این معنا که با جهت گیری فقهی به سراغ تفسیر آیات می رود، گرچه مباحث استطردادی در آن کم نیست؛ (12) اما فضای کلی کتاب را مباحث فقهی پر کرده است.
3. جنبه ی تطبیقی و مقایسه ای این تفسیر در نقل آرای مذاهب، از دیگر ویژگی های زبدة البیان است. با نگاهی به منابع این کتاب، این حقیقت روشن می شود که غیر از تفسیرهای معروف شیعه؛ مثل مجمع البیان طبرسی، از تفسیرهایی مانند: کشاف زمخشری ( م 538 هـ )، مفاتیح الغیب فخر رازی ( م 603 هـ ) و انوارالتنزیل قاضی بیضاوی ( 685 یا 691 ) بسیار سود می جوید و در جای جای تفسیر از این کتاب ها نقل و احیاناً نقد و بررسی می کند. هم چنین اقوال صاحبان مذاهب، مثل حنیفه و شافعیه را در مقایسه را در مقایسه با دیدگاه شیعه نقل و تأیید یا رد می کند. بنابراین در طرح مباحث، منحصر به دیدگاه شیعه نمی شود. (13)
4. بهره گیری های کلامی، اخلاقی و تاریخی از تفسیر آیات الاحکام، یکی دیگر از جهات کلی این کتاب است. این که مرحوم اردبیلی همواره کوشش می کند تا در سایه ی مباحثِ فقهیِ مربوط به آیات، بحث های جنبی هم طرح کند نشان می دهد که وی تنها وامدار طرح مباحث تشریعی نیست، و به جنبه های دیگر مسائل اسلامی چون مباحث اعتقادی و اخلاقی پرداخته است. (14)
5. نگرش وی در استنباط فروع و خصوصیات احکام، با احتیاط است. از تشقیق شقوق و استخراج فروع و آوردن احکام و مسائل فرعی ابا دارد. برخلاف دیگران که می خواهند همه احکام را از قرآن استخراج کنند و چگونگی هر حکمی را به هر گونه ای به آیه ای منتسب نمایند، وی با تأملی خاص این انتساب را رد می کند و به جز در احکام کلی و برخی مسائل تصریح شده، از استنباط ها و استخراج ها سرباز می زند. مثلاً در بحث کیفیت وضو و این که آیا ترتیب وضو را می توان از آیه 6 سوره مائده استفاده کرد، تردید می کند و می نویسد:
الثانی: غَسل الیدین، و الترتیب مستفاد من الإجماع و الخبر و یمکن فهمه من الآیة أیضاً بتکلف، بأن یقال: یفهم تقدم الوجه لوجود الفاء التعقیبیّة ... فتأمّل فیه، فإنّها تدلّ علی فعل المجموع بعد القیام إلی الصلاة، فکأنّه قال: إذا قمتم إلی الصلاة فتوضّوؤا و لا تدلّ علی الموالاة ایضاً. (15)
هم چنین در ذیل تفسیر « وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ » (16) عده ای خواسته اند از این آیه لزوم نیت و قصد قربت را، حتی در وضو و تیمم و غسل استفاده کنند، تردید می کند و می نویسد:
« واُستدلّ بها علی وجوب النیّة فی العبادات کلّها حتی الطهارات، مائیة و ترابیة، و فی الدلالة تأمّل ظاهر ... نعم یمکن الاستدلال بها علی إیقاع ما ثبت کونها عبادة شرعیّة علی وجه الإخلاص لاغیر، و أمّا النیّة علی الوجه الذی ذکرها الأصحاب، فلا ». (17)
و همین طور در جاهای دیگر این احتیاط و شمول نگری در تفسیر آیه را قبول نمی کند و خصوصیات احکام را به منابع دیگر فقه ارجاع می دهد. به همین دلیل زبدة البیان جزء کتاب های موجز آیات الاحکام شمرده می شود.
6. از ویژگی های دیگر ایشان، اعتماد به نفس در استنباط و استخراج احکام و زیر و رو کردن حرف ها و احتمالات کلام با پشتیبانی از قوت فقهی و احاطه بر مسائل است. این نکته را نباید از یاد برد که مرحوم اردبیلی از فقهای مشهور قرن دهم بوده و مجمع البرهان وی از استوارترین تألیفات فقهی شیعه است. همان طوری که در آغاز اشاره کردیم زبدة البیان از آخرین تألیفات این عالم جلیل القدر است. اگر این سه خصوصیت را در نظر بگیریم، خواهیم یافت که چگونه ایشان با اعتمادی راسخ، به تفسیر آیات می پردازد و به سراغ نکات فقهی در آیه می رود؛ احتمالی را می پذیرد و احتمالی را رد می کند، مثلاً در بحث کتابت وصیت، این که مشهور نظر داده اند که کتابت وصیت واجب نیست و در ذیل آیه ی « وَلْیَكْتُب بَّیْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ یَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ یَكْتُبَ » (18) گفته اند که این آیه ی شریفه، تنها برای یادآوری و امر ارشادی است، وی پس از بحث مفصل درباره ی خصوصیات و احکام کتابت دین و وصیت، معتقد می شود که کتابت، امر واجبی است و اگر در این زمینه، اجماع و اخباری بر عدم وجود آمده محل تأمل است. (19)
7. مرحوم اردبیلی به جنبه های لفظی و توضیحی ادبی در تفسیر آیات، کمتر عنایت دارد، بلکه با بیان معنای اجمالی به توضیح حکم و شیوه استفاده از آیه می پردازد. و در آغاز، نحوه ی بیان مطلب و چگونگی استخراج حکم از آیه را توضیح می دهد و در این جهت از اقوال مفسرین کمک می گیرد؛ در ذیل آیه ی « لَیْسَ عَلَیْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّكُمْ » (20) چنین توضیح می دهد: « لیس علیکم ذنب و حرج و إثمٌ فی أن تطلبوا، فحذف حرف الجرّ عن « أنّ » قیاساً فهو مع ما بعده منصوب بنزغ الخافض، « و فضلاً » مفعول، « تبتغوا » ای عطاء و رزقاً بالتجارة » (21) آن گاه وارد بحث فقهی آیه و شأن نزول آن می شود که عده ای گمان می کرده اند، حج با فعالیت های اقتصادی منافات دارد، در این جا خداوند توضیح می دهد که هرگز چنین نیست.
البته گاه ایشان از این روال اندکی فراتر می رود و به تجزیه و ترکیب و توضیح گسترده ی ادبی می پردازد که موارد آن نادر است.
8. مؤلف، همان طوری که در آغاز مقدمه اشاره می کند، فردی تدبرگراست و کتاب وی در تقسیم بندی تفسیر پژوهان جزء تفسیرهای اجتهادی به حساب می آید. او تأکید می کند که نمی توان با حدیثِ تنها، آیات را تفسیر کرد، بلکه باید روش تفسیر، اجتهادی باشد و کسانی که تفسیر به رأی را به این معنا گرفته اند که به جز از راه حدیث راهی برای تفسیر آیه نیست، در اشتباه اند. به همین دلیل در آغاز کتاب، حیث: « مَن فسرالقران برأیه » را توضیح می دهد و می گوید: منظور از تفسیر ممنوع، آن جایی است که کلام ظاهر نباشد و انسان بدون دلیل نسبت قطعی به قرآن دهد در پایان هم نتیجه می گیرد:
و بالجملة المراد من التفسیر الممنوع برأیه و بغیر نصّ هوالقطع بالمراد من اللفظ الذی غیر ظاهر فیه من غیر دلیل، بل بمجرّد رأیه و میله و استحسان عقله من غیر شاهد معتبر شرعاً، کما یوجد فی کلام المبدعین و هو ظاهر لمن تَتَبّع کلامهم و المنع منه ظاهر عقلاً و النقل کاشف عنه، و هذا المعنی غیر بعید عن الأخبار المذکورة، بل ظاهرها ذلک. (22)

تفاوت ها در آیات الاحکام

اگر بخواهیم درباره ی تفاوت های آیات الاحکام در شیعه و اهل سنت سخن بگوییم، باید آن ها را در دو بخش صوری و معنوی تقسیم کنیم. این که عموم آیات الاحکام های شیعه بر اساس دسته بندی موضوعی و به ترتیب ابواب فقهی تنظیم یافته، از تفاوت های صوری این دو نوع نگارش است. اما این اختلاف، چندان مهم نیستند و تأثیری در تفسیر و استنباط حکم ندارد. بگذریم از این جهت که برخی از آیات الاحکام در دو طرف، روش مخالف عموم را طی کرده اند. مثلاً احکام القرآن شافعی، که بیهقی آن را گردآوری کرده، بر اساس ترتیب موضوعی تنظیم شده و برعکس، آیات الاحکام سیدمحمدحسین طباطبائی یزدی ( م 1386 ق ) بر اساس ترتیب مصحف می باشد؛ لذا در این نوع تفاوت ها سخنی نخواهیم داشت. آن چه مورد بحث و بررسی اصل این مقال است تفاوت در منابع استنباط و شیوه ی تفسیر و پذیرفتن برخی اصول موضوع است. طبیعی است که اشاره به این نوع تفاوت ها، نفی مشترکات و داشتن اصول مورد قبول طرفین نیست؛ بلکه شناخت بیشتر این دو گونه تفسیر فقهی است.
یکی از نکات مهم و قابل توجه در تفسیر آیات الاحکام و عرضه ی فروع فقهی در قرآن، بهره گیری از روش های متفاوت شیعه و سنی در استنباط احکام است. شیعه به مسائلی معتقد نیست، و از منابعی استفاده می کند که اهل سنت آن ها را نمی پذیرند. در اهل سنت نیز اصول و منابعی هست که در فقه آنان بسیار چشم گیر و قابل توجه است. به همین دلیل هر یک از فقهای اسلام، تفاوت هایی در تفسیر آیات الاحکام دارند که موجب اختلاف در فقه و فتوا شده اند. آن چه در این جا به آن اشاره خواهد شد، مواردی است از این دوگانگی ای که به مناسبت تفسیر آیات فقهی مطرح شده اند، نه دوگانگی روش در کلیه ابواب فقهی و متون آن.

قیاس

یکی از موارد اختلاف، مسئله بهره گیری از قیاس است. بدون شک یکی از منابع گروهی اهل سنت مانند حنفیه، مالکیه و شافعیه؛ بلکه حنبلیه، قیاس است. اهل سنت به جز ظاهریه و معتزله همگی قیاس را به عنوان یکی از منابع اجتهاد پذیرفته اند (23) و آن را یکی از اصول تشریع برای اثبات یک حکم از حکم دیگر دانسته اند. البته در صورتی که خود آن موضوع نصی نداشته باشد و علت هر دو حکم نیز مشترک باشد. البته بین قیاس منطقی با قیاس اصولی فرق گذاشته اند، یعنی قیاس اصولی را همان تمثیل منطقی گرفته اند و در تعریف آن باقلانی ( م 403 هـ ) یکی از دانشمندان مشهور اشعری گفته است:
القیاس حمل معلوم علی معلوم فی اثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حکم أو صفة لهما أو نفیهما عنهما. (24)
در اهمیت قیاس، محی الدین بن العربی در احکام القرآن می نویسد: « فإن قیل هذا قیاس. قلنا: نعم هو قیاس و نحن إنّما نتکلّم مع أصحاب محمّد الذین یرونه دلیلاً، فإنّه وجدنا مبتدعاً ینکره، اخذنا معه غیر هذا المسلک کما رأیتمونا مراراً نفعله فنخصمهم و ننبّههم ». (25)
جصّاص نیز در احکام القرآن ذیل آیه ی: « هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن دِیَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ » در ذیل تفسیر این جمله ی « فاعتبروا یا اولی الأبصار »، که جزء ادله ی حجیت قیاس در قرآن است، می نویسد: « فیه أمر بالاعتبار و القیاس فی أحکام الحوادث » (26) البته جصاص و دیگرانی که به این آیه استناد کرده اند، اعتبار را از ماده عبور گرفته اند، نه از وعظ و عبرت، لذا به معنای عبور از حکم اصلی به حکم فرعی و مسئله قیاس تفسیر کرده اند.
در این زمینه، شیعه قیاس منصوص العلة، قیاس اولویت و قیاسی که از طریق قطعی حاصل شود و مجتهد بر علت بودن آن علم پیدا کند، حجت می داند، اما آن را در محدوده ی تعاریف قیاس نمی شمرد. لذا هر جا سخن از ابطال قیاس می کند، غیر از این سه مورد است. حتی تنقیح مناط از الغای خصوصیت را در این محدوده نمی گیرد. (27)
بنابراین، منظور از جدایی بین دو روش شیعه و اهل سنت، در قیاس منصوص العلة، مقطوع العلة، یا قیاسی که علت آن مستفاد از دلیل لفظی باشد، نیست. زیرا این موارد در نظر اصولیین شیعه جایز و ابواب فقهی مورد استفاده است. البته فقهای متقدم شیعه، مانند: سیدمرتضی و شیخ طوسی در کتاب های اصولی خود، بحث قیاس را به طور مستقل عنوان نموده و موارد حجت و غیرحجت آن را معین می کرده اند. اما کم کم به عنوان بحث قیاس از کتاب های اصول فقه حذف شد.
در هر صورت محل اختلاف آن جایی است که بخواهیم حکم فرعی را از اصلی مسلّم بگیریم، به خاطر آن که احتمال می دهیم علت آن دو یکی است، آن هم علتی که شارع به آن تصریح نکرده است. فرهنگ شیعه مالامال از نهی از قیاس است و روایات رسیده از اهل بیت (علیهم السّلام) در این باره سخن های بسیار دارد. امام صادق (علیه السّلام) در خطاب به ابوحنیفه می گوید: « تقوای خدا را داشته باش و در دین با رأی خودت قیاس نکن؛ چون اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود. زیرا وی گمان می کرد چون از آتش آفریده شده، نسبت به کسی که از خاک آفریده شده برتری دارد- سپس حضرت، ابوحنیفه را مخاطب قرار می دهد و می پرسد: - آیا قتل نفس، عظیم تر است یا زنا »؟ او پاسخ می دهد: قتل نفس. حضرت می پرسد: پس چرا خداوند اثبات قتل نفس را با دو شاهد کافی گرفته، ولی در زنا کمتر از چهار شاهد را ناکافی دانسته؟ هم چنین حضرت می پرسد: آیا نماز مهم تر است یا روزه؟ او پاسخ می دهد نماز. حضرت می پرسد: « پس چرا زن حایض که نماز را ترک می کند قضا ندارد، ولی در روزه باید قضا کند » ؟ (28)
حضرت در این روایت در مقام بیان این نکته است که کشف علت، مسئله حساسی است و نمی توان آن را به سادگی کشف نمود. کسانی که قیاس می کنند، ناخواسته در راه خطرناکی قدم می گذارند. با احتمال و ظن نمی توان احکام الهی را جابه جا کرد. تفاوت اساسی میان این دو دسته از تفسیرهای فقهی، به کار گرفتن یا نگرفتن قیاس در آیات الاحکام و استنباط فروع فقهی است.
اکنون به سراغ مثال ها می رویم و تفاوت استفاده از قیاس و غیرقیاس را نشان می دهیم:
1. خداوند درباره ی محرمات نکاح؛ از جمله، مادر و خواهر رضاعی، که ازدواج با آن ها حرام است، فرموده: « َأُمَّهَاتُكُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ » (29) در این جا، این سخن عنوان شده که شیردادن به چه اندازه و چگونه صدق حرمت می کند؟ در این زمینه روایات مختلفی رسیده است که می گویند: یک شبانه روز کامل شیر بدهد، یا 10 و یا 15 روز پراکنده. در برخی از روایات تعبیر به رشد استخوان و روییدن گوشت در بچه ملاک صدق شیردادن است: « انشاز العظم، إنبات اللحم » (30) در این زمینه شافعیه، حنفیه، مالکیه و احمد گفته اند: با تو به حکم آیه و ملاک در روایات می توانیم به دست آوریم که شیر خوردن از پستان خصوصیتی ندارد، بلکه اگر به حلق او هم بریزند و یا به گونه ای شیر به بدن کودک برسد، ملاک شیر دادن صدق کرده است و با این تعبیر که باید حکم پستان دادن را به غیرپستان دادن قیاس کرد، خواسته اند چگونگی شیر دادن در آیه را تعیین کنند. (31)
در این زمینه مقدس اردبیلی نسبت به این که چنین حکمی را بتوان قیاس کرد و ملاک در هر دو مورد یکسان باشد، تردید کرده و فرموده: « و لکن التحریم مشروط، کون الرضاع فی مدّة الحولین لرضاع المرتضع، و کون الشرب بالمصّ من الثدی و المقدر المعیّن، و فی أکثر الأخبار أنّه ما أنبت اللحم و شدّ العظم، و لکن العلم به مشکل ». (32)
بنابراین از راه قیاس نمی توان مشکل را حل کرد و باید تابع دلیل باشیم و مقدار آن را از شرع بپرسیم. البته از این نکته هم نباید غافل بود که ممکن است در همین حکم، هر دو گروه قائل به حصول تحریم و تحقق خواهر و برادر رضاعی با شیردادن غیرمستقیم بشوند؛ اما نکته ی مهم، استفاده کردن و نکردن از قیاس و طریق استنباط حکم است. از این رو آن چه مورد نظر است، اختلاف و تفاوت در روش استفاده از منابع احکام اسلامی است که در آیات الاحکام دیده می شود. لذا اگر کسی به عنوان قیاس متمسک نشود و بگوید، گرچه اغلب در شیردادن به طور مستقیم انجام می گیرد، اما این اغلبیت نقشی در حکم ندارد، حرفی است؛ اما از آن طرف « شَدّ العظم » هم همراه با صدق ارتضاع لازم است، و در جایی که به طور غیرمستقیم شیر می دهد، در عرف، شیردادن صدق نمی کند. (33)
2. نمونه ی دیگر از عمل به قیاس در استنباط احکام، در ذیل آیه ی « إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ كُنتُمْ قَالُواْ كُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا ... » (34) درباره ی وجوب هجرت از بلاد کفر است، زمانی که امکان انجام تکلیف نباشد و دین انسان در خطر افتد. در این زمینه، زمخشری در کشاف گفته است: « هذا دلیل علی أنّ الرجل إذا کان فی بلد لایتمکّن فیه من إقامة دینه کما یُحبّ لبعض الأسباب والعوائق عن إقامة الدین لا تنحصر، أو علم أنّه فی غیر بلده أقوم بحقّ الله و أدوم علی العبادة، حقت علیه المهاجرة » (35).
و قرطبی نیز از بلاد کفر به بلاد فسق و فجور سرایت داده و می نویسد: « و فی هذه الآیة دلیل علی هجران الارض التی یعمل فیها بالمعاصی ». (36) آلوسی هم در این زمینه حکم را توسعه می دهد و از قول برخی نقل می کند که هجرت، محدود به بلاد کفر نمی شود. از قول برخی هم نقل می کند که هجرت در این شرایط گرچه از بلاد کفر نباشد، واجب است و این حکم را طبق مذهب مالک می داند و از قول ابن العربی نیز این حکم را از کتاب ناسخ و منسوخ او نقل می کند، که این مسئله در صدر اسلام واجب بود، منتهی بعداً نسخ شد و تنها استحباب آن باقی ماند. (37)
ولی مرحوم اردبیلی، این حکم را قیاس می داند و معتقد است: نمی توان از این آیه به هر جایی تعمیم داد:
و بالجملة غایة ما یفهم منها وجوب المهاجرة فی مادّة خاصّة بسب خاصّ، و لم یعلم منه أنّ کلّ هجرة واجبة، وکلّ تارک لها ظالم، إلّا أن یقاس باستخراج العلّة و إثباتها فی الفرع و أنّی له ذلک ... و لکن البیضاوی صرّح بالوجوب، و کأنّه نظر إلی القیاس، فالدلالة علی تقدیر إمکان استخراج القیاس و صحّته لا یتمّ عند أصحابنا حیث لا یقولون به. (38)
البته مقدس اردبیل تنها به موارد یاد شده و در زمینه ی نفی قیاس، عکس العمل نشان نداده، بلکه در مسائل بسیاری، این حقیقت را بیان می کند که دین خدا را با قیاس نمی توان به دست آورد. (39)

استحسان

یکی دیگر از موارد اختلاف، اعتماد گروهی از مفسران بر استحسان در زمینه مسائل فقهی است. این که منظور از استحسان چیست؟ مورد اختلاف بسیار است. برخی گفته اند: « الاستحسان ترک القیاس و الأخذ بما هو أوفق الناس. » (40) عده ای نیز گفته اند: « الدلیل الذی یعارض القیاس الجلی، أو استثناء مسألة جزئیّة من أصل عامّ لدلیل خاصّ، سواء کان نصّاً أو إجماعاً، او ضرورة أو عرفاً أو مصلحة أو غیرها. » (41)
اگر ترجیح دلیلی بر دلیل دیگر، از باب نص یا اجماع یا ضرورت باشد، محل بحث و گفت و گو نیست و فقهای شیعه نیز آن را قبول دارند. هم چنین آن جا که استحسان بازگشتش به ترجیح میان دو دلیل لفظی باشد، از باب تزاحم یا تعارض، کتاب های اصول فقه و احکام شیعه مملو از ذکر و استناد به آن هاست. مسلماً در آن جا که دو حکم باشد، یکی مضیق و دیگری موسع، حکم مضیق مقدم است. یا اگر یکی بدل داشته باشد، و دیگری بدل نداشته باشد، آن که بدل ندارد مقدم است؛ مثلاً نجات نفس محترمه، مقدم بر نماز است.
همین طور، معین بر مُخیّر و اهمّ بر مهم، مقدم است. این نکته در باب تعارض نصوص هم مطرح است. در آن جا با معیارهایی که در ترجیح یکی از دو دلیل متعارض وجود دارد، و هیچ کدام از باب استحسان شمرده نمی شود، اگرچه مدرسه ی فقهی اهل سنت این موارد را هم جزء استحسان شمرده اند. (42) سخن از استحسان در آن جایی است که به نظر عرف، مسئله متسحسن می رسد، یا قیاس ظنی بر قیاس ظنی دیگر نیکوتر می نماید. این جاست که محل اختلاف است.
حنفی ها، استحسان را در مفهوم قیاس پنهانی، در برابر قیاس آشکار به کار می برند و چنین می گویند: « استحسان دلیلی است که در ضمیر مجتهد روشنایی می بخشد و از مساعدت عبارت و لفظ برخوردار نیست ». (43)
در این زمینه شافعی از پذیرفتن این نوع مصلحت سرباز زده و گفته است: « مَن استحسن فقد شَرَّعَ؛ هر کس استحسان کند، در حقیقت تشریع و قانون گذاری کرده است ». پیروان مذهب مالک نیز مانند حنفی از عمل به استحسان در مفهوم التفات و توجه به مصلحت پیروی کرده اند. (44)
شیعه استحسان را به این معنا نمی پذیرد و اگر تنها مستند به فهم عرف باشد. حجت نیست، مگر بنای عقلا مستظهر به امضای شارع باشد، یعنی همین اندازه که از ناحیه ی شارع ردعی نرسیده باشد، برای امضا کافی است. بنابراین در شیعه، استحسان مصدر مستقلی برای استنباط حکم تلافی نشده است. اکنون به سراغ مثالی در این زمینه می رویم:
1- ابن العربی در احکام القرآن در ذیل آیه ی « وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ كَامِلَیْنِ ... وَإِنْ أَرَدتُّمْ أَن تَسْتَرْضِعُواْ أَوْلاَدَكُمْ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُم مَّآ آتَیْتُم بِالْمَعْرُوفِ » (45) می نویسد:
مالک گفته است: هر مادری را باید الزام کرد فرزندش را شیر بدهد. البته وی تنها یک مورد را استثنا کرده و آن حسیبه ( خانواده های اشراف ) است که می گوید در میان آن ها مرسوم چنین بوده که فرزندانشان را دایه شیر بدهد و این استثنا از باب مصلحت بوده و در جاهلیت هم این رسم وجود داشته و تاکنون ادامه دارد، و ما هم همین روش عرفی را تأیید می کنیم. (46)
مناقشه ی کبروی نسبت به مسئله نداریم؛ چون اولاً: چنین الزامی در آیه مستفاد نیست و زن اصلاً از اول می تواند شیردادن را نپذیرد. ثانیاً: اختصاصی به طبقه ی اشراف ندارد. ثالثاً: اگر سیره ی عقلا بر این روش بوده و شارع هم آن را رد نکرده، در حقیقت امضا کرده است. اما آن چه مورد توجه است، نوع استدلال و طریقه ی استنباط حکم است که مالک و پیروان او مانند ابن العربی، مسئله مصلحت و استحسان بودن حکم را مطرح می کند. به همین دلیل مرحوم اردبیلی می نویسد:
فإن أرضعن لکم فآتوهنّ أجورهنّ، إشارة إلی عدم وجوب الإرضاع علی الأمّ، کما هو مذهب أصحاب الشافعی، و منع الحنفی عن الإجارة حال الزوجیّة- نقله فی الکشاف- بل یجب الأجرة لها الأب و ظاهرها کونها بعد انقطاع عقدة النکاح بالطلاق ... و یمکن فهم عدم جواز الإرضاع لغیرها مع عدم معاشرتها و رضاها، کما قال الفقهاء. (47)
لذا این مسئله ارتباطی به استحسان ندارد و از طریق دیگر قابل حلّ است.
2. نمونه دیگر از این نوع استحسان که در تفسیرهای فقهی مطرح شده، بحث « قتل الجماعة بالواحد ». قرطبی در ذیل آیه ی « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ » (48) بحثی طولانی، مطرح می کند که احمد بن حنبل گفته است:
در جایی که جماعتی فردی را بکشند، قصاص نمی شود: و لا تقتل الجماعة بالواحد، و استدلال به این آیه کرده است که « الحُرّ بالحُرّ » و خداوند در برابر یک فرد یک فرد را قرار داده است. چنان که همین معنا را در آیه دیگر فرموده است: « وَكَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » (49) لذا نمی توان به خاطر یک نفر، عده ای را قصاص کرد.
اما قرطبی این فتوا را نمی پذیرد و به این استدلال اعتراض دارد و می نویسد:
فلسفه ی نزول آیه برای پیش گیری از قتل و جنایت است و شأن نزول آیه به مناسبت فرهنگ منحط جاهلیت است که هرگاه فردی در قبیله ای کشته می شد، اگر قبیله مقابل قدرتمند بود حمله می کرد و در برابر یک فرد، ده ها نفر را می کشت، اگرچه مقتول نخستین برده بود. این نوع عمل را هم نوعی قدرت نمایی و افتخار می دانست. در این باره آیه نازل شد که در برابر یک فرد یک فرد را باید کشت و اگر برده است، تنها می توانید در برابرش برده ای را بکشید: « الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ ».
سپس قرطبی چنین استدلال می کند- و نکته حساس مسئله هم همین جاست.
اگر بپذیریم که چنان چه قاتلین یک شخص چندین نفر باشند، قصاص نمی شوند، توطئه های گروهی برای قتل زیاد می شود. افراد برای فرار از قصاص دست به قتل گروهی می زنند و ما نباید به ظاهر لفظ آیه اعتنا کنیم. لذا مراعات قواعد اولی و فلسفه قصاص ضروری است. (50)
می بینیم که باز نوع استدلال به استحسان و استثنای مسئله جزیی از اصل عام و کلی برمی گردد. البته در فقه شیعه این حکم مسلّم است که می توان همه ی قاتلین یک فرد را کشت. منتها ولیّ مقتول، اختیار دارد که همه را قصاص کند و دیه اضافه را پرداخت کند و یا یک نفر را بکشد و نسبت به سهم آن فرد دیه او را بپردازد و از دیگران بگیرد. این مسئله در فقه شیعه اجماعی است و صاحب جواهر نیز مانند قرطبی چنین استدلال می کند:
« فلو لم یجب عند الاشتراک لاتّخذ ذریعة إلی سفکها و إلی صدق کون المجموع قاتلاً فیندرج فی قوله تعالی: « وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانًا » (51).
اما عمده ی دلیل در نظر ایشان و فقهای شیعه (52) روایات بسیاری است که در این زمینه رسیده است. مثلاً در صحیحه ی حلبی از امام صادق (علیه السّلام) آمده است:
« فی عشرةٍ اشتَرکوا فی قتلِ رجل، قال: یُخَیّر أهلُ المقتولِ فأیَّهم شاؤوا قتلوا و یرجع أولیاؤه علی الباقین بتسعة أعشار الدیة. » (53)
اما در اهل سنت چون مراجعه و تمسک به اهل بیت (علیهم السّلام) نبوده به قیاس، استحسان، مصالح و سدّ ذرایع و مانند آن تمسک کرده اند. به همین دلیل ابن رشد، عمده ی دلیل این مسئله را مصحلت دانسته و می نویسد:
فعمدة من قتلَ بالواحد الجماعةَ النظر إلی المصلحةِ، فإنّه مَفهوم أنّ القتل إنّما شُرِّع لنفی القتلِ، کمانبّه علیه الکتابُ فی قوله:
« وَلَكُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ » و إذ کان کذلک، فلو لم یَقتل الجماعةَ بالواحد لتذَرع الناسُ إلی القتل بأن یَتَعمّدوا قتل الواحدِ بالجماعةِ. (54)

مصالح مرسله

یکی دیگر از عناوین مورد اختلاف در علم فقه و اصول فقه شیعه و اهل سنت مصالح مرسله است که در تخریج مسائل فرعی آیات الاحکام تأثیر گذاشته و تفاوت این دو دسته از آیات الاحکام را آشکار ساخته است. غزالی مصالح را عبارت از اصل در « در جلب منفعت و دفع مضرت » دانسته است. (55) منظور از مرسله، مصالحی است که دلیلی از شرع برای اثبات و اعتبار آن نرسیده است، از آن طرف نفی هم نشده است. مرسله را به این جهت مرسله گفته اند که چون شارع آن را رها کرده و سخنی در اثبات و نفی آن نگفته؛ با آن که در آن مصلحتی و دفع ضرری از جامعه و فرد در مسائل دینی، جانی و مالی نهفته است. (56)
برخی از متأخرین، مصالح مرسله را اموری دانسته اند که گرچه در شرع مطلبی راجع به آن نرسیده، اما منطبق با اصل کلی شریعت است:
الاستصلاح فی حقیقته هو نوعٌ من الحکمِ بالرأی بنی علی مصلحة و ذلک فی کلّ مسألة لم یرد فی الشریعة نصّ علیها، و لم یکن له فی الشریعة أمثال تقاس بها، و إنّما بنی الحکم فیها علی ما فی الشریعة من قواعدِ عامّةٍ بُرهِنت علی، أنّ کلّ مسألة خرجت عن المصلحة لیست من الشریعة بشیء رتّبت القواعد هی، مثل قوله تعالی: « إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ ». (57)
مصالح مرسله را همه ی علمای اهل سنت نپذیرفته اند؛ بلکه تنها مالکیه بدان متمسک شده اند، و بقیه گفته اند: چون مصالحی است که از ناحیه ی شارع نرسیده، حجت نیست. اما با جست و جو در مواردی که عنوان مصالح مرسله به خود گرفته در می یابیم که در زبان اهل سنت، مصالح مرسله نوعی قیاس است که در موارد بسیاری از آن استفاده شده است. (58) چنین استدلال شده است که چون قیاس در مفهوم کلی آن، مطلق اجتهاد بر طبق شریعت و مقاصد آن است و مصالح مرسله نیز متخذ از مقاصد شریعت است، پس حجت است. لذا امام الحرمین در کتاب برهان، در مواردی از شافعی یاد می کند که اعتماد بر مصالح مرسله کرده است. او می نویسد: « و من تتبّع کلام الشافعی لم یَره متعلّقاً بالأصل، و لکنّه ینوط الأحکام بالمعانی المرسلة، فإن عدمها التفت إلی الأصول مشبّهاً کدأبه إذ قال: طهارتان فکیف یفترقان. » (59)
اما در نظر شیعه، این عنوان جایگاهی ندارد و مصالح مرسله به دلیل عقل برمی گردد. اگر دلیل عقل، علم آور باشد، حجت خواهد بود؛ اما در آنجا که ظنی است؛ چنان که عموماً این عنوان در مواردش به کار می رود، به آن اعتنا نمی کنند. (60)
به مصالح مرسله تعبیر استحسان و یا برعکس هم شده است. در تفسیر آیات فقهی گاهی تعبیر به استحسان و گاهی تعبیر به مصلحت شده است. لذا ما از آوردن مثال ها خودداری می کنیم. (61)

پی نوشت ها :

1. مائده، آیه 1.
2. نساء، آیه 29.
3. هود، آیه 115.
4. مؤمنون، آیه 1.
5. نساء، آیه 103.
6. توبه، آیه 34.
7. نساء، آیه 141.
8. توبه، آیه 13.
9. خاتون آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ص 494.
10. رک: محمدعلی هاشم زاده، پژوهش های قرآنی، شماره 3، ص 165.
11. سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه، ص 321.
12. به عنوان نمونه ایشان، در ص 22 بحثی درباره ی فرزندان آدم دارد که هیچ جنبه حکمی ندارد. هم چنین در صفحه ی 47، ( بحث عصمت )، 139 ( بحث عصمت )، 109 ( ولایت )، 139 ( اهمیت اصول دین و تفکر در آفرینش )، 191 ( احباط و تکفیر )، 325 ( سخاوت ) و مباحث دیگر استطردادی.
13. رک: زبدة البیان، ص 16، 34، 35، 86، 286، 340، 377.
14. نک: همان، ص 1، 24، 30، 303، 305، 307، 334، 390.
15. همان، ص 16.
16. بینة، آیه 5.
17. زبدة البیان، ص 28.
18. بقره، آیه 282.
19. زبدة البیان، ص 445.
20. بقره، آیه 198.
21. زبدة البیان، ص 268.
22. همان، ص 3.
23. عبدالکریم عبدالرحمان السعدی، مباحث العلة فی القیاس، ص 43 و اسباب اختلاف الفقهاء فی الاحکام الشرعیة، ص 428.
24. العمری، القیاس فی التشریع الاسلامی.
25. احکام القرآن، ج1، ص 341.
26. احکام القرآن، ج5، ص 317.
27. محمدتقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 326-331.
28. وسائل الشیعة، ج18، ص 29.
29. نساء آیه 23.
30. ابن مسعود از پیامبر نقل می کند: لا ضارع إلّا ما شدّ [ شز ] العظم و أنبت اللحم؛ سنن ابی داوود، ج1، ص 627. وسائل الشیعه، ج14، ص 289.
31. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص 110 و سعید الخن، مصطفی، اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، ص 487.
32. زبدة البیان، ص 525.
33. جواهرالکلام، ج29، 294.
34. نساء، آیه 97.
35. کشاف، ج1، ص 555، قم.
36. الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص 346.
37. روح المعانی، ج4، ص 185.
38. زبدة البیان، ص 315.
39. همان، ص 87 و 433.
40. محمدتقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 361.
41. اسباب اختلاف الفقها، فی الاحکام الشرعیة، ص 389.
42. محمدتقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 365.
43. محمصانی، فلسفه ی قانون گذاری در اسلام، ص 158.
44. غزالی، المستصفی، ج1، ص 137.
45. بقره، آیه 233.
46. احکام القرآن، ج1، ص 206.
47. زبدة البیان، ص 540.
48. بقره، آیه 178.
49. مائده، آیه 45.
50. الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص 251.
51. اسراء، آیه 33.
52. جواهرالکلام، ج42، ص 66.
53. وسائل الشیعة، ج11، ص 29.
54. بدایة المجتهد، ج2، ص 300.
55. المستصفی، ج1، ص 140.
56. اثرالاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، ص 554.
57. الاصول العامة القمارن، ص 382.
58. اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، ص 556.
59. همان.
60. الاصول العامة للفقه المقارن، ص 404.
61. در این باره می توانید به کتاب اختلاف الفقهاء فی الاحکام الشرعیة، ص 464 و 458 و الاختلاف فی القواعد الأصولیة فی اختلاف الفقهاء، ص 483 و 559 مراجعه کنید.
62. معجم القراءات القرآنیة، ج1، ص 76.
63. البیان، ص 164-165.
64. مناهل العرفان، ج1، ص 407.
65. النشر فی القراءات العشر، ج1، ص 52.
66. معجم القراءات القرآنیة، ج1، ص 124.
67. البیان، ص 124.
68. همان، ص 164.
69. همان، ص 167، و محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج2، ص 76. و بلاغی، آلاء الرحمان، ج1، ص 209.
70. سیدحسن صدر، تأسیس الشیعه، ص 346.
71. در زمینه بحث قرائت ها در تفسیرهای شیعه و نگرش آنان نگاه کنید: منهجه فی تفسیره المیزان، ص 228، اکبر ایرانی قمی، روش شیخ طوسی در تفسیر تبیان، ص 66، کاظم عبدالزهرة، منهج الطبرسی فی تفسیره مجمع البیان، 160. شیخ محمدحسن آل یاسین، منهج الطوسی فی تفسیرالقرآن، ص 372.
72. مائده، آیه 6.
73. جامع البیان، ج4، ص 177.
74. الجامع لاحکام القرآن، ج6، ص 92، حاکم نیشابوری، غرائب القرآن، ج2، ص 557.
75. التبیان، ج3، ص 452، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 222 و زبدة البیان، ص 18.
76. السمین الحلبی، الدر المصون فی علوم الکتاب المکنون، ج2، ص 493 و الجامع لأحکام القرآن، ج6، ص 92.
77. بقره، آیه 222.
78. احکام القرآن، ج2، ص 37.
79. الکشّاف، ج1، ص 265.
80. احکام القرآن، ج1، ص 165.
81. احکام القرآن، ج2، ص 36.
82. زبدة البیان، ص 34.
83. البیان، ص 164.
84. نساء، آیه 43.
85. الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص 223.
86. البیان، ج3، ص 205.
87. زبدة البیان، ص 25.
88. نک: زبدة البیان، ص 266، مجمع البیان، ج2، ص 522، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص 408.
89. در این زمینه کافی است به کتاب هایی که درباره قرائت ها نوشته شده است مراجعه کنید مانند: النشر فی قراءات العشر و احکام القرآن، که به مسئله قرائت بسیار اهتمام دارند.
90. معجم القراءات القرآنیة، ج1، ص 111.
91. نک: الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، ص 390. و قطان، مباحث فی علوم القرآن، ص 181.

منبع مقاله :
صاحبی، محمدجواد؛ (1392)، شناخت نامه ی تفاسیر: مقالاتی در شناخت تفاسیر قرآن کریم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول